Человек и трансгуманизм.
Человек трансгуманистического периода: новые концепции человека в эпоху биотехнологий.
Автор: Р.Р. Белялетдинов.
С появлением биоэтики как стандартизированной и нормализированной междисциплинарной системы знаний, устанавливающей принципы взаимоотношений человека и науки, человек не только получил защиту от нарушения своих фундаментальных прав во взаимоотношениях с учеными, но и сам превратился в объект гуманитарного исследования. Возникла необходимость связать существующие представления о человеке в гуманитарных дисциплинах, желания и стремления современного человека и достижения науки, открывающей перед человеком новые, не всегда соответствующие этическим стандартам возможности.
В то время как биоэтические концепции человека с трудом стандартизируются, насколько это возможно, принимая во внимание многообразие философских и культурных платформ, на которых они строятся, технологии создают все более биоориентированные решения, происходит конвергенция, объединение технологий, открывается перспектива интеграции информационного и биологического миров. Наиболее смелые прогнозы вообще создают образ времени в относительно недалеком будущем, когда технологии изменят саму форму мышления человека и его телесность.
Таким образом, возникают условия для несоответствия между концепциями человека, с одной стороны, и возможностями науки — с другой. Многие научные технологии — генетические, информационные, когнитивные — оказываются вне поля этики просто в силу отставания теоретических моделей биоэтики, в которых разворачиваются взаимоотношения человека, науки и практических возможностей биотехнологий. Даже принимая во внимание, что перспектива новых технологий еще не означает наличие конкретных результатов, речь сегодня идет о человеке как концепции, спроецированной в виртуальное будущее. Конечно, существует достаточно много самых разных сценариев, описывающих человека будущего, однако наиболее провокативным и вместе с тем технологически и этически нагруженным представляется сценарий трансгуманистический.
Примечательно, что возникновение трансгуманизма связано с сочетанием двух факторов: конкретных научных исследований и личностной мотивации исследователя не только ставить радикальные цели, но и генерировать философскую концепцию человека. Фактически некоторые новые представления о человеке в трансгуманизме нередко напоминают создание наукообразного мифа, помещенного в современный контекст, ограниченный множеством традиционных и хорошо проработанных этических норм и стандартов. Между тем трансгуманистический дискурс, опирающийся на виртуальный сценарий технологизации человека, оказывается востребованным как экспериментальное пространство, которое в свою очередь проблематизирует, казалось бы, отточенные биоэтические стандарты.
Сочетание смелого, даже фантастического замысла и научной методологии в трансгуманизме проявилось с самого начала. Формально впервые слово «трансгуманизм» использовал биолог Джулиан Хаксли для описания будущего человека в статье «Трансгуманизм». Однако и раньше, в начале XX века, высказывалась идея преобразования природы человека. Среди первопроходцев трансгуманизма — российский исследователь И.И. Мечников, основатель геронтологии. Он был одним из первых ученых, предпринявших попытку создать концепцию не просто лечения, а совершенствования биологических свойств человека, полагая, что миссия науки заключается в радикальном улучшении жизни и преодолении недостатков природы с помощью научных знаний. Опираясь на них, человек получает возможность менять самого себя. Причем сам ученый допускал довольно смелые методы. Например, он полагал, что бактерии — одна из главных причин смерти человека, следовательно, удаление толстого кишечника должно уничтожить очаг инфекции (и предпринимал практические шаги для подтверждения этой гипотезы).
Идеология бескомпромиссного преобразования человека при помощи науки стала отличительной чертой трансгуманизма в середине XX века. Один из представителей трансгуманизма 1960—1990-х годов — Ферейдун М. Эсфандиари — видел в трансгуманизме модель будущего человечества, интенцию современного человека на преодоление естественных ограничений, налагаемых природой. Он полагал цель своей творческой работы как трансгуманиста в популяризации идеи биологического бессмертия. Наиболее универсальной основой трансгуманистической идеологии является стремление освободить человека от смерти как глобального биологического ограничения. Эта идея лежит в основе пересмотра фундаментального самопонимания человека как существа смертного.
Между тем трансгуманизм не следует отождествлять с постгуманизмом, предполагающим полный отказ от человека вплоть до разрыва разума и телесности. Напротив, трансгуманистическая концепция строится вокруг улучшения природных задатков человека и в этом смысле противоречит традиционной задаче медицины лишь в том, что предлагает использовать медицинские технологии шире, нежели просто восстановление здоровья.
Оптимизм в отношении новых сверхвозможностей, не просто изменяющих способности людей, но и освобождающих человека от перспективы недолгой жизни, надежда на преодоление естественных ограничений и болезней, которые мы получаем в силу своей природы, и переход к более совершенной жизни, — все это перспективы науки, поддерживаемые трансгуманистами. Более реальная и достижимая цель трансгуманизма — улучшение человека: избавление его от старости, наделение сверхсилой, сверхвыносливостью и сверхинтеллектом. Представление о будущем в позитивном ключе нередко становится основным содержанием дискуссий о трансгуманизме на уровне этических моделей.
Поскольку трансгуманизм, будучи интеллектуальным течением, безусловно, маргинальное явление, с точки зрения современной этики, и аргументация, направленная против трансгуманизма, хорошо известна, хотелось бы рассмотреть аргументы от воображаемого «адвоката дьявола» и проанализировать возможные доводы в пользу трансгуманизма.
Довольно часто против трансгуманизма используется аргумент slippery slope, или «скользкий холм». Этот термин (по смыслу соответствует фразеологизму «катиться по наклонной плоскости») обозначает условия, при которых те или иные обоснованные уступки и отступления от общего этического принципа могут оказаться началом или поводом для более значительных уступок, способных привести к нежелательным последствиям, метафорически обозначаемым «как подножие холма». Классический пример «скользкого холма», ведущего к негативным последствиям, — предимплантационная диагностика, аборт, эвтаназия — практики, дискредитирующие ценность человеческой жизни.
Между тем возможно использование аргумента «наклонной плоскости» не только в негативном, но также и в позитивном смысле, не в качестве опровержения, а как обоснование трансгуманистических биомедицинских исследований. В литературе различают три типа аргументов «наклонной плоскости». Первый тип — «принцип зубила»: он предполагает, что некое действие, острие зубила, становится прецедентом, из которого следуют другие прецеденты. С точки зрения трансгуманизма, то же действие-прецедент может оказаться позитивным и желательным. Например, если разрешить модификацию наследуемых генетических клеток, это позволит избавиться от передающихся по наследству заболеваний, что может стать прецедентом для других типов модификаций, улучшающих, например, умственные возможности человека.
Второй тип аргумента основан на невозможности провести точную демаркационную линию, отделяющую восстановление здоровья от совершенствования тела. Так, если рассматривать лечение методом генетической модификации клеток как совершенствование, то и совершенствование можно рассматривать как лечение.
Третий тип аргумента основан на эффекте домино, который может быть, с точки зрения трансгуманиста, не только негативным, но и позитивным. Скажем, непредсказуемая череда последствий удачного вживления чипа памяти может вызвать положительное влияние на психику человека или улучшить работу мозга.
Более детальные примеры аргументаций в пользу одного из видов трансгуманизма — генетической модификации человека, проанализированы
В книге Э. Миа «Генетически модифицированные атлеты». В этой работе представлен критический анализ современного этического, медицинского и философского подходов к проблеме генетической модификации в спорте.
Поскольку спорт и личностная мотивация к самосовершенствованию тесно связаны и спортсмены в той или иной мере пользуются новейшими медицинскими технологиями, автор полагает, что в контексте спорта развитие биомедицины, и прежде всего генетики, не только расширяет возможности человека и увеличивает его спортивные результаты, но и особенно остро ставит вопрос о человечности, которая рассматривается как условие самоидентичности каждого отдельного человека.
С точки зрения Э. Миа, спортсмен, стремясь к самосовершенствованию, реализует свою личность, поэтому автор книги задается вопросом: каковы индивидуальные потребности, определяющие моральность поступка, и в чем ценность бытия человека? Наличие у человека автономии, идентичности и личности рассматривается в данной работе как условие, позволяющее самостоятельно, автономно от общества формировать жесткие моральные критерии и мотивировать свою деятельность как основной элемент человечности. Если генетическая модификация клеток, направленная на совершенствование тела, согласуется с моральной аутентичностью спортсмена, то для нее не существует этических препятствий.
Автор, конечно, делает поправку на то, что на практике профессиональные спортсмены в своих действиях руководствуются фактическим спортивным результатом. Единственным регулятивом для них, полагает он, являются объективные условия, которые могли бы запретить или, напротив, оправдать использование генетической модификации. Эти условия определяются как горизонты смысла. Очевидно, что здесь Э. Миа использует аргумент «скользкого холма» первого типа, как успешный переход к генетической модификации, позитивный результат которой может рассматриваться как «дно холма» — самореализация спортсмена. С точки зрения трансгуманиста, подобная практика, основанная на успешных прецедентах, вполне допустима.
Наиболее важные спортивные горизонты смысла могут быть достигнуты через расширение границы, разделяющей лечение и совершенствование, хотя спортивная администрация занимает консервативную позицию, настаивая на том, что недопустимо применять лекарства в не медицинских целях. В современной ситуации, полагает Э. Миа, сугубо принципиальный подход к этой проблеме недостаточен, поскольку определения понятий «здоровье» и «болезнь» неоднозначны. Автор книги полагает, что критика понимания термина «болезнь» может быть плодотворной. Это понятие вытекает из биологического детерминизма, согласно которому болезнь — это нарушение биологических показателей организма, а лечение — устранение неверных показателей. Напротив, более точной является социальная интерпретация понятия «здоровье», согласной которой отклонения от нормы приобретают статус болезни вследствие оценки, данной обществом. Нередко расстройства оказываются инспирированы не столько биологическими причинами, сколько отношениями между людьми, представляя собой социальную конструкцию.
Например, одно и то же расстройство с медицинской и социальной точки зрения может оцениваться противоположно: как здоровье с медицинской точки зрения и как болезнь — с социальной. Классический случай социального конструктивизма — психологические проблемы, которые испытывают низкорослые люди: если с точки зрения медицины низкий рост расценивается как норма, то в социальных отношениях низкорослые люди часто испытывают неуверенность и дискомфорт.
Разграничение болезни и здоровья, основанное на биологических симптомах, часто не учитывает социальную природу многих болезней, полагает Э. Миа. Поскольку нормы спортивной этики основываются на нормах этики медицинской, эта же проблема возникает и в случае с генетической модификацией, ведь применение биотехнологий открывает большие возможности не только для совершенствования, но и для лечения, и различить две эти формы использования биотехнологии очень сложно, поэтому автор книги считает, что допустимы любые формы генетической модификации в спорте — в том случае, если они безвредны и способствуют раскрытию потенциала человека.
Двояким аргументом, поддерживающим и вместе с тем формально ограничивающим концепцию трансгуманизма, мог бы стать принцип предосторожности. Этот принцип широко используется как аналитический инструмент, встречающийся сегодня практически во всех этических кодексах и руководствах, дающих рекомендации по проведению исследований и применению их результатов, в том числе этот принцип является неотъемлемой частью концепции «Устойчивого развития». Впервые принцип предосторожности был применен в 1960 году в Швеции, однако позже получил широкое распространение, в том числе и за пределами Европы. На международном уровне он был сформулирован во «Всемирной хартии природы» (1982).
Быстрое распространение этого принципа связано с развитием технологий, влияние которых на человека и окружающую среду плохо прогнозируемо либо вообще не поддается прогнозу. Это прежде всего биотехнологии, такие как генетическая модификация и новейшие конвергентные технологии, нанотехнологии. Различают два типа принципа предосторожности: умеренный, не позволяющий использовать отсутствие научных данных о наличии вреда в качестве аргумента для отказа от защиты окружающей среды и обнаружения возможности негативного влияния технологии на человека и природу, и жесткий вариант принципа предосторожности, согласно которому любое сомнение относительно безопасности технологии может стать основанием для наложения ограничений на исследовательскую деятельность.
Несмотря на формально широкое использование принципа предосторожности, его практическое применение проявляется, скорее, не в том, что он действительно позволяет ограничивать и регулировать риски, возникающие в процессе развития новых технологий, а в том, что он документирует две проблемы: современные технологии, во-первых, непредсказуемы, и во-вторых, их развитие выходит за рамки, в которых работает традиционный анализ рисков и пользы. Как следствие — принцип предосторожности приводит к ситуациям, где выбор между развитием и сдерживанием развития в равной степени является риском (парадокс принципа предосторожности) либо формальностью.
Что касается аргументации против трансгуманизма, то она опирается на поддержание status quo применения биотехнологий в отношении человека, который рассматривается как конечная цель только с биологической точки зрения или с точки зрения биологического детерминизма, в то время как трансгуманистические проекты трактуются как недостаточно необходимые, чтобы их развивать, а многие предложения трансгуманистов, направленные на внедрение в человеческое тело новых свойств, — как излишество. Например, этические рекомендации по развитию биотехнологий имплантатов, многие из которых можно рассматривать как технологии совершенствования человека, строятся на традиционном разграничении лечения и совершенствования, с запретом последнего.
Другой аргумент, направленный против трансгуманизма, — отсутствие конечной цели совершенствования. Поскольку личностное совершенствование подразумевает самовыражение в той или иной форме телесности, оно, по существу, бесконечно, в то время как ресурсы здравоохранения ограничены. Создание любого вида конкретной биотехнологии, будь то протез с использованием нанотехнологии и/или имплант, улучшающий слух, не только требует больших затрат, но и решает поставленные фактические задачи, в то время как трансгуманистическая интерпретация этих технологий возникает скорее как побочный эффект развития биомедицины, поскольку, как правило, биомедицинские технологии создаются для решения медицинских задач и в этом смысле противоречат трансгуманизму как идее самосовершенствования.
Кроме того, само внедрение радикальных форм биологического совершенствования, если оно будет официально разрешено, неизбежно породит большое количество социальных проблем, так как совершенствование при помощи биотехнологий даст преимущество одним социальным группам над другими. Сценарии «игры в Бога», евгеника, нарушение прав будущих поколений на самоопределение, дискриминация при приеме на работу — лишь наиболее анализируемые негативные последствия, актуализирующиеся в той или иной степени в случае широкого распространения технологий совершенствования человека. Коммерциализация этой сферы породит труднорегулируемый рынок биотехнологий и лишь усложнит весь комплекс социальных проблем, связанных с воплощением идей трансгуманизма.
С другой стороны, новые концепции человека являются интересным и плодотворным направлением этики новых технологий, где в мысленном эксперименте происходит раскрытие нереализованного потенциала биотехнологий, что особенно важно в контексте отсутствия единого понимания, как именно должна строиться глобальная концепция человека. Философская критика совершенствования человека (например, предложенная Ю. Хабермасом), сама оказывается предметом жесткой критики. Расширение автономии человека — общеевропейская тенденция, и, по существу, у нее нет какого-либо значительного идеологического ограничения.
Так или иначе, уже сегодня совершенствование тела в «мягком» варианте, схожее с чаяниями трансгуманистов, реализуется в некоторых наиболее экстремальных сферах деятельности, например среди спортсменов (в виде допинга). Концептуально трансгуманизм останавливает только status quo целеполагания медицины как терапии, что в целом при более высоком уровне развития технологий уже не будет иметь решающего значения, поскольку блага от совершенствования человека значительно превысят риски, сопряженные с биотехнологиями.
Сегодня мы наблюдаем зарождение нового типа проектов, таких как «Россия 2045», совмещающих в себе не только существенные черты идеологии трансгуманизма, но и попытку актуализации и разработки методов ее реализации. Интересно отметить, что при этом технологии как бы получают стимул в контексте трансгуманистической концепции человека, и напротив, трансгуманистические концепции используют «фактуру» технологий для осмысления человека. Так или иначе, сегодня трансгуманизм все более и более похож на сферу, где формулируются сверхзадачи для развития науки в ближайшие десятилетия, в решении которых роль науки и этики, в частности — биоэтики, трудно переоценить.
Конфиденциальность гарантирована